ЕДИНСТВО СОЗНАНИЯ
Человеческое сознание обычно демонстрирует примечательное единство. Когда кто-то слышит шум и, скажем, испытывает боль, он не осознает шум и отдельно — боль. Он осознает вместе шум и боль как аспекты одного сознательного опыта. По крайней мере со времен Иммануила Канта этот феномен называют единством сознания. В более общем виде можно сказать, что это не сознание А, отдельное от сознания В и сознания С, а сознание вместе А-В-С как содержаний одного сознательного состояния.
Единство сознания было главной темой большинства философов той эпохи, которую часто называют «классическое Новое время» (примерно от 1600 до 1900 гг.), включая Декарта, Лейбница, Канта, Юма (в известном смысле; см. ниже), Рида, Брентано и Джеймса. Возьмем классический аргумент Декарта в пользу дуализма ума и тела. Он начинается так: Когда я рассматриваю свой ум, или себя самого — постольку, поскольку я есть вещь мыслящая, — я не могу различить в себе никаких частей, но усматриваю лишь абсолютно единую и целостную вещь.
Затем Декарт утверждает, что если ум не состоит из частей, то он не может состоять из материи, так как все материальное имеет части. Он добавляет, что этого уже было бы достаточно для доказательства дуализма, если бы он уже не доказал его. Заметим, где именно я не могу различить никаких частей. Я не могу их различить «в себе… поскольку я есть вещь мыслящая», т. е. в себе в целом — что требует единого сознания себя как целого. Идея в том, что этот субъект, адресат этого единого сознания, не состоит из частей.
У Канта понятие единства сознания оказывается в центре его «трансцендентальной дедукции категорий». Здесь Кант утверждает, что для связывания различных объектов опыта в одном объединенном сознательном опыте мира мы должны быть в состоянии применять определенные понятия к ним. В частности, мы должны применять понятия из каждой из четырех фундаментальных рубрик понятий: количества, качества, отношения и той, которую он называет «модальностью».
Кант был знаком с аргументами такого рода, которые, как мы только что видели, выстраивал Декарт (главным образом из аналогичных рассуждений Лейбница и Мендельсона), но они не впечатляли его. Он полагал, что единство сознания не раскрывает, чем являются умы, в том числе состоят ли они из материи. Он доказывает, что возникновение единого сознания при совместном действии некой системы частей было бы не более и не менее загадочным, чем его возникновение в чем-то простом, т. е. не имеющем частей.
Лейбниц, Юм, Рид, Брентано и Джеймс занимали разные позиции в вопросе о единстве. Вкратце, для Лейбница единое сознание и несоставленность, неделимость, необходимые для такого сознания, похоже, служили моделью монад, строительных блоков всей реальности. У Юма все более запутанно. Из его атомизма должно было бы вытекать отсутствие единого сознания и наличие лишь «связки различных перцепций». Однако в знаменитом приложении он говорит, что есть что-то, что он не может согласовать со своим атомизмом. Он не говорит нам, что это, но речь, возможно, идет о том, что сознание явно кажется чем-то большим, нежели связкой независимых «перцепций».
Рид, который жил почти в те же годы, что и Кант, много рассуждал о единстве сознания и, в частности, выстраивал аргумент Декарта от единства к неделимости в обратном направлении. Брентано доказывал, что все синхронные сознательные состояния личности объединяются и, возможно, должны объединяться друг с другом (он сочетал это положение с другим сильным тезисом о сознательности всех ментальных состояний). Наконец, в конце XIX века Джеймс создал детальную концепцию синхронного единства сознания (или единства сознания «в какое-то время»). Мы рассмотрим эту его концепцию позже в данной статье.
В начале XX века сознание практически исчезло из исследований. Логическому атомизму в философии и бихевиоризму в психологии почти нечего было сказать об этом понятии. Логический атомизм сфокусировался на атомарных элементах познания (чувственные данные, простые пропозициональные суждения, протокольные предложения и т. д.), а не на том, как эти элементы собираются в ум. Бихевиоризм настаивал, чтобы мы сосредоточивали свое внимание на поведении, а ум трактовался как миф или в лучшем случае как то, что мы не можем и не должны исследовать в науке о человеческой личности.
Исключением из этого паттерна умолчания была гештальтпсихология. На деле в то время она была достаточно влиятельной для того, чтобы некоторые позитивисты попытались совместить с ней свои системы. Карнап, к примеру, решил избегать любых отсылок к атомам опыта как элементам своей системы, обращаясь вместо этого к «цельным переживаниям». Сам Карнап, однако, был, похоже, мотивирован именно желанием совместить свою систему с гештальтпсихологией и имел в виду нечто иное, чем те философы, которые говорят сегодня о единстве сознания. Единство гештальта — это такое единство осознаваемой структуры, при котором явление каждой из частей производно от структуры в целом. Оно отлично от единства нашего сознания объектов, когда сами эти объекты могут не иметь качеств гештальтных структур. После десятилетий забвения, в последней трети XX века у аналитических философов возродился интерес к единому сознанию.
Что характеризует единство сознания? Заметим, что этот вопрос можно задавать и получать ответ на него независимо от существования единого сознания. В самом деле, мы должны понимать, что такое единство сознания даже для решения вопроса о его существовании.
Отметим, однако, что о единстве сознания трудно сказать что-то, что не предрешало бы вопрос и не было бы плохо замаскированным синонимом — это подчеркивает Дейнтон. Даже такой большой теоретик в этом вопросе, как Иммануил Кант, отступал перед этим. Он говорил лишь, что данное единство «не есть категория единства».
В основе различных попыток определить характерные черты единства сознания лежат два противоположных взгляда на структуру единого сознательного опыта. Согласно взгляду, который мы будем называть концепцией опытных частей, единый сознательный опыт состоит из других опытных компонентов. Воззрение же, не признающее опытных частей, предполагает, что, хотя в едином сознательном опыте имеется какой-то сложный объект или какое-то сложное содержание, у него нет опытных частей. Согласно этой концепции, когда объекты конкретных опытных переживаний инкорпорируются в «более широкий» единый опыт, новый опыт заменяет эти конкретные опытные переживания, а не вбирает их в качестве частей. Первые два пути характеризации единства сознания, которые мы будем рассматривать, выстраиваются в контексте подхода опытных частей.
Одна из набирающих популярность попыток охарактеризовать единство сознания предполагает, что в едином сознании конкретные опытные переживания включаются в более сложный опыт. Так, Бейн и Чалмерс утверждают, что, когда конкретные опытные переживания объединены, они оказываются «аспектами одного охватывающего их состояния сознания».
Говоря более точно, два опытных переживания являются, как они говорят, «включенно объединенными», «когда оба они включены в одно состояние сознания». Это порождает специфическую феноменологию. Два включенно объединенных состояния будут обладать тем, что они называют объединенной феноменологией: феноменологией одновременного наличия обоих состояний, включающей феноменологию индивидуальных состояний: «имеется что-то, что выражает то, каково это для субъекта одновременно быть в двух [сознательных] состояниях». Включение специфично требованием опытных частей. Так что если мы хотим нейтральной в этом плане характеристики единого сознания, нам придется искать ее в другом месте.
Вторая попытка охарактеризовать единое сознание предполагает, что ключевым элементом является отношение между локальными сознательными состояниями — отношение, обычно именуемое «со-сознанием». Термин был придуман Джеймсом. Как он говорил, в синхронном едином сознании мы со-сознаем А, B и С. Среди других авторов, акцентирующих это понятие, — Парфит и Харли. Теоретики обычно не пытаются определить этот термин. Они трактуют понятие со-сознания как интуитивно очевидное и используют его как нечто элементарное в своем анализе.
Подобно включению, большинство версий со-сознания предполагают наличие опытных частей. Помимо проблемы утраты нейтральности это требование сталкивается с той трудностью, что некоторые формы единого сознания, такие, к примеру, как единое сознание самого себя, похоже, не подразумевают наличия множества компонентов. И если это так, то в подобных случаях не было бы ничего, что вступало бы в отношение «со-».
Ряд теоретиков комбинирует два этих подхода. Многие из тех, кто использует термин «со-сознание», в действительности, похоже, под базовым понятием имеют в виду включение. Дейнтон, к примеру, использует язык со-сознания, но выражает это понятие в таких терминах, как «вместе переживаться в опыте». А согласно Локвуду, со-сознание — это «отношение, в котором находятся два опытных переживания, когда есть такое опытное переживание, что оба они являются его частями» . Аналогичным образом выражается и Шумейкер: «Переживания со-сознательны… из-за того факта, что они есть компоненты одного состояния сознания…».
Подобно включению со-сознание предполагало бы наличие опытных частей. Кроме того, даже если некоторые формы единого сознания могли бы выражать отношение «со-», представляется, что другие — такие как единое сознание самого себя — не выражали бы его. Здесь, похоже, нет множества компонентов, а значит, нет и сторон отношения «со-».
Имеется по крайней мере два подхода к характеристике единого сознания, совместимых с концепцией отсутствия опытных частей. Одну из них мы находим у Тая. В единых сознательных состояниях вещи, переживаемые нами в опыте, «переживаются вместе», «входят в состав одного и того же феноменального содержания» [Tye 2003, 36; курсив Тая] — и это феноменальное содержание могло бы быть содержанием одного несоставного опыта.
Другой подход был предложен Бруком и Реймоном [Brook 1994, 38; Brook 2000; Brook and Raymont 2006; Brook and Raymont (forthcoming)]. Главная идея здесь в том, что они называют «связным сознанием». Связное сознание имеется при выполнении следующих условий: если имеющееся у кого-то опытное переживание позволяет сознавать какой-либо компонент, то оно позволяет сознавать другие компоненты и по крайней мере некоторые из этих компонентов — как группу. Аналогично — для сознания актов переживания.
Это понятие пытается ухватить специфику единого сознания, сохраняя нейтральность относительно споров о наличии или отсутствии опытных частей, и быть по крайней мере в чем-то информативным. Оно соотнесено с феноменальным аспектом понятия включения Чалмерса и Бейна относительно наличия чего-то, что выражает то, каково это одновременно быть в двух сознательных состояниях [Bayne and Chalmers 2003, 32], но так, чтобы не зависеть от не являющегося нейтральным понятия включения. Неясно, является ли связное сознание подлинной альтернативой понятия Тая о том же самом феноменальном содержании или же попыткой высказать некие соображения о том, что порождает подобное содержание.
Самым скептичным среди современных авторов по отношению к существованию единства сознания является, возможно, Розенталь. Розенталь убежден, что у нас есть лишь «чувство единства сознания». Почему только чувство? С его точки зрения, «Ментальные состояния осознанны, когда они сопровождаются ВУМами [высокоуровневыми мыслями] и каждая ВУМ представляет свой объект принадлежащим индивиду, также мыслящему данную ВУМ». При таком наборе подобных самоприписываний у нас возникает чувство существования в качестве их общего субъекта. Это чувство, однако же, могло бы быть ошибочным. Опытные переживания, приписанные подобным образом, говорит Розенталь, могли бы фундироваться множеством субъектов или быть локализованы в них. Из-за этой возможности Розенталь и говорит, что у нас есть лишь чувство объединенности сознания.
Можно попробовать показать, что, даже когда теоретики отрицают единство сознания, какое-то единство все равно используется в их моделях. Розенталь говорит, что «Ментальное состояние сознательно именно тогда, когда оно сопровождается… мыслью о том, что мы находимся в интересующем нас состоянии». Если так, то ВУМ сказываются не только о других психологических состояниях, но и о нас самих, вещах, обладающих данными состояниями («что мы находимся в интересующем нас состоянии»). Но это сознание себя не является сознанием какого-то прежнего объекта, оно есть сознание себя как носителя сознательных состояний. А это есть сознание себя как — кантовскими словами — одного общего субъекта нашего опыта. И значит, в модели ВУМ используется одна из форм единого сознания.
С другой стороны, некоторые теоретики не только признают единство сознательных состояний в субъекте, но и утверждают, что они должны быть едиными. Бейн и Чалмерс называют это тезисом единства: необходимо, что любой набор сознательных состояний субъекта в какое-то время является единым. Мы видели, что этого взгляда, вероятно, придерживался Брентано. Его разделяет и Хилл. Бейн и Чалмерс симпатизируют ему потому, что «трудно или невозможно вообразить субъект с двумя одновременными феноменальными состояниями без связной феноменологии обоих состояний».
Простое «с… феноменальными состояниями» может показаться слишком слабым, но Бейн и Чалмерс говорят о таких феноменальных состояниях, когда наличие состояния означает, что оно включает в себя то, каково это иметь его. Если артикулировать этот момент, то мы получим тезис, и правда имеющий некое интуитивное правдоподобие: если А есть что-то для S, и В есть что-то для S, то и их сочетание — А и B — должно являться чем-то для S. Интересно, что и Кант верил в нечто подобное: «[Предметы опыта] могут представлять что-то для меня, лишь поскольку они вместе со всеми другими относятся к одному сознанию». Связная феноменология А и В — это именно то, в чем, согласно Бейну и Чалмерсу, и состоит единство. В таком виде тезис единства и правда не лишен привлекательности.
Существуют ли контрпримеры к тезису единства? Если брать его в нашей формулировке, то мы не знаем ни одного. Бейн и Чалмерс рассматривают в качестве возможных контрпримеров случаи рассечения полушарий мозга, так как, согласно некоторым концепциям субъекта опыта, мы можем по-прежнему считать, что тут есть один субъект, хотя объединены и не все сознательные состояния. На это можно ответить по меньшей мере тремя способами. Проще всего отрицать наличие одного субъекта, по крайней мере на время рассечения. Второй способ состоит в замечании, что сколько бы мы ни насчитали субъектов во время рассечения, есть основание говорить, что многие сознательные переживания этого тела не являются чем-то для того или иного субъекта. Если так, то кажущееся отсутствие связного сознания последних не будет проблемой. Третий путь (избираемый Бейном и Чалмерсом) предполагает, что мы настаиваем, что, хотя во время рассечения очевиден разрыв единства сознания доступа (доступа к информации для формирования убеждений, контроля за поведением и т. п.), все сознательные переживания могут по-прежнему находиться в зоне охвата феноменального единства.
Эндрю Брук, Пол Рейман — Единство сознания
наблюдатель есть исключенное третье своего наблюдения.
Сам себя при наблюдении он видеть не может.
«Наблюдатель есть ненаблюдаемое», — кратко и сжато формулирует М. Серр.
Различение, которое наблюдатель использует всякий раз, чтобы обозначить одну или другую сторону, служит невидимым условием видения, его слепым пятном.
(Луман)